Ist Sozialismus eine Weltanschauung?
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[1]„Von der Notwendigkeit zur Freiheit“ drückt eine soziologische Erkenntnis von sittlicher Tragweite aus.
I. Was war diese Erkenntnis?
Die Naturgesetze der Kapitalistischen Gesellschaftsordnung sind Verhältnisse von Menschen zu einander?
II. Die sittliche Tragweite?
-- sollen es auch sein.
Wie ist das zu verstehen?
Kapitalistisch historistisch Gesetzte
die Beziehung der Freiheit in diesen.
1. Sie sind unfreit: die Objektivität des soziales Seins (Besetz)
2. von einander getrennt.
3. von sich selber getrennt.
das soll nicht sein.
Persönliche und gesellschaftliche Freiheit.
Die Einheit der Persönlichkeit.
Wie ist das jenseits des Kapitalismus?
Die gesellschaftliche Objektivation überhaupt.
Die Stufen der Überwindung.
Die Mittel: das Übersichtproblem.
(soziale Erkenntnis, Soziologie).
Die Mittel der Übersicht. (innere Übersicht)
Die Richtungen der Übersicht. (Funktionalismus)
Die Frage: Ist Sozialismus eine sittliche Weltanschauung, d.h. eine ideelle Kraft, die die letzten und endgültigen Ziele für die Menschheit stellt?
Der Sprung von der Notwendigkeit zur Freiheit.
(kurz erläutert)
Eine soziologische Erkenntnis von sittlicher Tragweite.
Was ist diese soz. Erkenntnis? – die Verdinglichungen (Gesetzte) Bez. Von Mensch zu Mensch auflösbar (theoretisch)
Sittliche Bedeutung: -- dass sie auch praktische auf gelöst werden.
Die Grundlage der Verdinglichungen: die Vergesellschaftung.
Ihre Wirkung: 1. Die Spaltung der Persönlichkeit
2. Trennung von Mensch und Mensch
Positive gesellschaftliche Freiheit der Mensch in seinen gesellschaftlichen Beziehungen:
1. Die Verdinglichungen auflösen: Einheit der Persönlichkeit herstellen und unmittelbar von Menschen
Mensch wirken.
2. Die formell unaufhebbaren Verdinglichung mit einem höheren Inhalt erfüllen.
3. Die Grenzen dieses Prozesses anerkennen und bewusst tragen.
Die persönliche Freiheit: Fundament, die Einheit der Persönlichkeit.
Allein: arm und seiht oder illusorisch.
Rekonstruierter Text
[02/16, 1/ 2+41] Werte Genossen, Jeder denkende Sozialist wird sich wohl schon offen im Stillen die peinigende Frage vorlegt haben: Ist nicht am Ende etwas Wahres an dem Einwurf unserer Gegner, dass der proletarische Sozialismus nicht mehr als eine Magenfrage darstelle, dass er bestenfalls eine Gerechtigkeitsforderung verkörpere, dass er aber keinen Anspruch schleben könne, eine Lebens- und Weltanschauung zu sein. Hinfällig schon darum, weil der Sozialismus sich je als eine geschichtliche Tatsache zu verwirklichen strebe, und sich damit selbst mit dem Anspruch in Widerstreit setzt, die letzte und endgültige Setzung des gesellschaftlichen Daseins zu umfangen. Die Menschheitsgeschichte würde dann mit dem Sozialismus sozusagen ihr erreicht haben, eine chiliastische Vorstellung, die wir weder mit dem Wesen der Geschichte, noch mit dem der sittlichen Entwicklung können.
Dieser ernsten Frage wollen wir heute in die Augen schauen und vor keiner Konsequenz zurückschrecken, zu der sie uns führt mag. Ist Sozialismus eine Weltanschauung? – das steht hier zur Frage.
Die gedanklich reifet Fassung des sozialistischen [2+42] Endziele stammt von Friedrich Engels. Es ist der Satz von dem Sprunge aus dem Reiche der Notwendigkeit in das der Freiheit. Diese Formel mag nun manchem als Phrase vorgekommen sein. Sie wie es auch bis zu einem gewissen Grade, wenn sie im erkenntnistheoretischen oder im geschichtsphilosophischen Sinne zu nehmen wäre. Erkenntnistheoretisch wäre es nicht einzusehen, warum der im naturgesetzlichen Sinn notwendig d. h. als determiniert gedachte Gang der Entwicklung just vom Tage, an dem der Sozialismus seinen Sieg feiert, aufhören sollte determiniert, d. h. notwendig zu sein? Ebenso hieße es auch nicht viel, wenn die Freiheit hier im spiritualistischen Sinne der dialektischen Bewegung des Geistes bis zur Freiheitsphase, à la Hegel gedacht wäre, < denn dergleichen spiritualistisch-dialektischen Phasen haftet stets etwas Phrasenhaften an. Der Engels’sche Satz birgt aber vielmehr die prägnanteste Fassung einer soziologischen Erkenntnis in sich, > und zwar auf eine Weise ausgedruckt, die überragende sittliche Tragweite dieser Erkenntnis bewusst <formuliert>. Das Wesen dieser sozilogischen Erkenntnis gilt es somit <> hier zu entwickeln. Die Notwendigkeit, die der Sozialismus zu Gunsten der Freiheit überwindet, ist bekanntlich die Notwendigkeit der historischen Gesetzte der kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Naturgesetzte der Gesellschaft, die in ihren Urgrund als gesellschaftliche Verhältnisse von Menschen zueinander erkannt zu haben, die größte wissenschaftliche Tat von Marx und Engels darstellt.
In der kapitalistischen Gesellschaft besteht eine ganze [3/x+43] von <Erscheinungen>, die vom Willen <aller> Einzelnen in der Gesellschaft unabhängig vorhanden sind und wirken, somit objektive Existenz haben. Die Art und Weise ihres Wirkens ist ebenfalls vom Willen der Einzelnen unabhängig, sie stellt sich für ihn als ein gesetzmäßiger Ablauf dar. In erster Linie gilt des von der Wirtschaft. „Kapital“ und „Arbeit“ haben hier objektive Existenz. Sie treten einander gegenüber unabhängig vom Willen der einzelnen Kapitalisten und Arbeiter. Und weiter: das Kapital trägt Zins, am Markte treffen sich Angebot und Nachfrage, Krisen unterbrechen dem Lauf der Produktion. Immer wieder tritt der Fall ein, dass trotz vorhandener Maschinen und Rohstoffe, verfügbarer Arbeitskräfte, und drängender unbefriedigter Bedürfnisse der Produktionsapparat wie gelähmt stille steht und keine irdische Gewalt ihn in Bewegung zu setzen vermag. Nicht Menschenwille, sondern Preise entscheiden über die Richtung der Arbeit. Nicht Menschenwille, sondern der Zinsfuß kommandiert das Kapital. Der Kapitalist ist gegen die Gesetzte Konkurrenz ebenso machtlos, wie der Arbeiter. Kapitalisten wie Arbeiter, der Mensch überhaupt erscheint als ein bloßer Statist auf der Bühne der Wirtschaft; nur Konkurrenz, Kapital, Zins, Preise, u. s. f. sind hier wirksam und wirklich, objektive Tatsachen des gesellschaftlichen Seins das freie Wollen der Menschen nicht mehr als eine Einbildung, bloßer Schein.
Marx hat nun in diesem Sachverhalt ein Problem erblickt fragte: Wie können leblose Dinge, wie Maschinen und Rohstoffe [4/x+44] lebende Wesen beherrschen? Wie können Preise der Waren, die ihnen doch nicht von Natur anhaften, zu Eigenschaften dieser Waren werden, wie es der Stoff ist, aus dem sie bestehen? Wie können Maschinen Zins tragen als wären sie Bäume deren Frucht man pflücken kann? Oder allgemein: Was ist das Wesen jenes gespenstischen Prozesses uns im Kapitalismus als Wirklichkeit entgegentritt? Und woraus lassen sich die Gesetzte, nach deren diese Wirklichkeit verläuft ableiten?
In dieser Form gestellt, war die Frage schon so gut wie beantwortet: Jene scheinbar außermenschlichen Wirklichkeiten sind im Urgrunde nichts als die Auswirkungen bestimmter Verhältnisse der Menschenwelt. Sie sind Auswirkungen des Verhältnisses von Menschen zu Menschen und zwar jener ihrer Verhältnisse, die sie als Wirtschaftende gegeneinander eingehen, oder mit einem Worte: der Produktionsverhältnisse. Warum es „Kapital“? Die Maschine, die im menschlichen Sinne nur vergangene Arbeit ist vermag der lebendigen Arbeit als von ihr unabhängige Macht als Kapital nur darum entgegenzutreten, weil die vergangene Arbeit, das Arbeitsprodukt Maschine oder Werkzeug, der gegenwärtigen Arbeit entfremdet worden ist indem sie zu fremden Eigentum wurde. Ohne diese Entfremdung der vergangenen Arbeit, d. h. ohne das Privateigentum an den Produktionsmitteln, die dem gegenwärtigen Arbeiter die Verfügung über seine vorgefasst Arbeit entzieht, wäre die gegenwertige Arbeit einfache Fortsetzung der vergangen Arbeit. Dass im Kapitalismus anders ist, folgt also daraus, dass hier das Verhältnis der wirtschaftenden Mansche zueinander nicht das genossenschaftliche Verhältnis gemeinschaftlich [5] Arbeiter ist, sondern das Kapital Verhältnis zwischen den Arbeiten, dessen ihre vergangene Arbeit (das Produktionsmittel) entfremdet wurde und zwischen jenen, welche sich im Besitze jener vergangenen Arbeit befinden den Kapitalisten. |Auch die „Preise“ die als „Eigenschaften“ der „Waren“ erscheinen im ihrem Urgrunde nur Verhältnisse von Menschen zueinander, und zwar derjenigen Menschen die diese Waren produziert haben. Das Verhältnis der Produzenten zu einander ist in einer arbeitsteiligen Gesellschaft in der Privateigentum besteht, ein eigenartiges: sie produzieren die Güter für einander ohne jedoch von einander zu wissen. Sie arbeiten nicht gemeinschaftlich, sondern in isolierten Gruppen, durch das Privateigentum der Betriebsbesitzer von einander isoliert, und so ist eine Aufteilung der Gesamtarbeit auf die Einzelnen im Vorhinein nicht möglich. Diese Aufteilung geschieht erst im Nachhinein, indem die Preise am Markt anzeigen, ob von einer Ware zu viel oder zu wenig produziert würde. Also: Was als Preis, d. h. als Austauschverhältnis der Waren untereinander erscheint, ist somit nur das Verhältnis der verschiedenen arbeitseilig produzierenden Menschen zu einander. Das Verhältnis der besitzenden zu den Besitzlosen (das Kapitalverhältnis) und das Verhältnis der Arbeiter zu einander in einer arbeitsteiligen Gesellschaft in der Arbeiter durch das Privateigentum der Besitzer von einander getrennt sind – diese Verhältnisse von Menschen bilden den Urgrund jenes sozialen Wirklichkeiten im Kapitalismus, wie Kapital, Warenpreis, Zins, u. s. f. Wäre dem Arbeiter seine vergangene Arbeit (das Produktionsmittel) nicht entfremden worden, es gäbe kein Kapital, wären die Arbeitenden nicht durch das Privatkapital des Betriebsbesitzers [6] einander entfremdet produzierten sie also gemeinschaftlich, es gäbe keinen „Warenpreis”. Die Entfremdung der Menschen vom Menschen (Klassenkampf) und die Entfremdung der Dinge vom Menschen („Ware – Kapital) sind somit Gleichmaßen Folgen des Privateigentums in einer arbeitsteiligen Gesellschaft. Nur scheinbar beherrschen „Kapital“ und “Preise“ die Menschen: in Wirklichkeit werden hier Menschen von Menschen beherrscht; Das Verhältnis leibhaftiger und lebendiger Menschen zu einander ist das einzig Wirkliche in der Gesellschaft; jene scheinbaren Wirklichkeiten (wie Kapital und Warenpreise) lassen sich theoretisch in Verhältnisse von Menschen zu einander.
Im Kapitalismus kann diese Auflösung jedoch nur in Gedanken vollzogen werden: sie bleibt eine theoretische Erkenntnis der Soziologie, nicht weiter. Sie auch in die Wirklichkeit umsetzen, praktisch durchführen: das ist die Aufgabe des Sozialismus. Das Proletariat kann sich eben aus dem Kapitalverhältnis nur befreien indem es das rein menschliche Verhältnis von Menschen zu Menschen an seine Stelle setzt: das gemeinschaftliche Verhältnis der Arbeitenden. Damit hört nicht nur die Herrschaft des Menschen über den Menschen auf, sondern es werden gleichzeitig die Menschen Herren ihrer selbst: nicht mehr Knechte von ihnen scheinbar unabhängigen sozialen Gesetzen, sondern unmittelbare Vollstrecker ihres Willens. Indem auch der Arbeiter vom Kapitalisten befreit, entledigt sich auch die Menschheit jener Fesseln, in welche ihre Freiheit furch die scheinbaren Naturgesetze der kapitalistischen Gesellschaft geschlagen wird.|
[7] Ein Teilseiner selbst – seine vergangene Arbeit – ihm entfremdet wird, wird der Arbeitende wird zum Teil auch sich selbst entfremdet. Und schließlich beherrscht dieser ihm selbst entfremdete Teil seines Lebens den ihm verbliebenen Lebensrest… <> Diese dreifache Werk der Befreiung vermag also nur der Sozialismus zu vollbringen: denn zu nur er löst die uns heute beherrschenden gespensterhaften Scheinwirklichkeiten in der Gesellschaft praktisch in dasjenige auf, als was sie ihr theoretisch aufgelöst hat: in unmittelbare, lebendige und erlebte Verhältnisse von Menschen zu Menschen. Freiheit und Menschlichkeit sind für Marx gleichbedeutet. Statt der bürgerlichen Gesellschaft will er „die menschliche Gesellschaft“. Je unmittelbarer, je sinnhafter, je lebensnaher da s Menschliche in den gesellschaftlichen Beziehungen hervortritt, umso freier ist der Mensch, denn umso menschlicher ist seine Gesellschaft. Kein außer ihm herrschender „Wille“, der Grunde sein eigener ihm entfremdeter Wille ist kein von ihm unbeherrschbare, weil so zu sagen hinter seinem Rücken zustande gekommene Gesetzmäßigkeit beschränkt dann seinen bewussten, seinen verantwortlichen, und darum wahrhaft menschlichen Willen mehr. Das gilt nicht nur für die Wirtschaft, sondern auch für den Staat. [8] „Die Gesellschaft schafft sich ein Organ zur Wahrung ihrer geneinsamen Interessen gegenüber innerem und äußerem Feind. Dieses Organ ist die Staatgewalt. Kaum entstanden verselbständigt sich dieses Organ gegenüber der Gesellschaft…“ Auch diese Verselbständigung – wie Engels nennt – hat der Mensch zu überwinden, um wahrhaft frei zu sein. Und was für Wirtschaft und Staat gilt, gilt gleichermaßen für alle anderen Gebilde, Organe Ver<sach>lichungen und „Naturgesetzlichkeiten“ auf dem Gebiete des Gesellschaftlichen. Zwischen dem Reiche der Natur, wo die Notwendigkeit herrscht und dem des Menschlichen, wo Freiheit herrscht steht „bis jetzt“, wie Engels sagte, das Reich des Geschichte. Oder, nach Marx: zwischen Sein und Bewusstsein steht die Welt des „gesellschaftlichen Seins“. Dieses gesellschaftliche Sein in menschliche Bewusstsein aufzulösen, die Geschichte aus dem Reiche der Notwendigkeit in das Riech der Freiheit überzuführen, ist die Aufgabe des Sozialismus.
Wir sehen: Nicht nur eine ungerechte Ordnung soll hier zu Gunsten einer gerechten überwunden werden, sondern durch die Art und Weise ihrer Überwindung soll die Menschheit eine neue, bisher ungeahnte Stufe dar Freiheit erklimmen. Das sozialistische Ideal geht weit über die Gerechtigkeitsforderung hinaus. Jene wurde schon von den bürgerlichen Revolutionen erhoben die ja ursprünglich die endgültige Gleichheit und Gerechtigkeit forderten, eine Zielsetzung, die nur im Nachhinein durch die Ökonomie widerlegt wurde. Die äußere Anerkennung der Gleichheit der Menschen, d.h. die Gerechtigkeit bildet hier allerdings eine unerlässliche Vorbedingung einer auf den Menschen gegründeten Gesellschaftsordnung. Gerade dass die Verwirklichung der wirtschaftlichen Gerechtigkeit im Kapitalismus aus konstitutiven Ursachen nicht möglich ist, weil die Menschen in ihm nicht Herren über das Wertgesetz werden können. (Gesetz der Akkumulation des Kapitals) ist eine Grundursache aus der die Vergesellschaftung der Produktionsmittel [9] vom Sozialisten gefordert wird. Jedoch bleibt auch ein gerechter Zustand der Gesellschaft ein ethisch-äußerlicher Zustand weil er nicht notwendig auf Freiheit und Verantwortlichkeit der einzelnen Menschen beruht. Eben darum kann es auch eine diktatorische Gerechtigkeit, falls im Wege der Demokratie verwirklicht, tat sächlich einen sittlichen Fortschritt bedeutet, so liegt das nicht am {kesrn} der Gerechtigkeit, sondern an dem der Demokratie, die von einer, wenn auch noch so geringen Verantwortlichkeit des Einzelnen untrennbar ist. – Der Sozialismus bleibt jedenfalls an der Forderung der äußerlichen Gleichheit der Menschen, an der Gerechtigkeitsforderung nicht haften. Indem er aber die Forderung nach Gerechtigkeit auf die Wirtschaft aus findet er sich einem Gesellschaftszustand gegenüber, in dem die Ungerechtigkeit als wirtschaftliche Notwendigkeit herrscht, die Menschen aber ihre Wirtschaft und somit auch die Notwendigkeiten dieser Wirtschaft nicht beherrschen. Der Kampf um die wirtschaftliche Gerechtigkeit führt zum Kampf gegen einen Gesellschaftszustand in dem der Mensch die Herrschaft über die Auswirkungen seines Willens nicht besitzt, zum Kampf um die Überwindung der gesellschaftlichen Notwendigkeit überhaupt zu Gunsten einer neuen Freiheit, der gesellschaftlichen Freiheit der Menschen.
Diese Idee der gesellschaftlichen Freiheit ist eine spezifisch sozialistische. Sowohl die soziologische Erkenntnis der rein menschlichen Bedingtheit des gesellschaftlichen Seins wie der Antrieb, diese Erkenntnis geschichtlich zu verwirklichen stammen aus dem proletarischen Leben. Indem der Proletarier sich als das erkennt, was er ist; das letzte Element des gesellschaftlichen Seins, erkennt er die gesellschaftlichen Sein nie ein rein menschlichen bedingten Gebilde, dessen Angelpunkt er selbst, der Mensch schlechthin, bildet. Der Antrieb zu einer Lebensform aber – zur genossenschaftlichen – in der sich diese Bedingtheit des gesellschaftlichen [10/11+63] Seins unmittelbar in sein eigenes Leben auflösen würde, entspringt aus seinem Kampf gegen das Kapitalverhältnis, das sich nur durch jene Lebensform überwinden lässt. Wie er zu jener Erkenntnis keiner wissenschaftlichen, so bedarf er zu diesem Antrieb keiner ethischen uns Schulung Wissenschaft und Ethik öffnen ihm nur die Augen auf jenen Ausschnitt des geistigen Seins, der durch seine Klassenlage bedingt ist.
Weder die proletarische Soziologie, noch die proletarische Ethik entspringen jedoch historisch aus dem Nichts. Wie die Marx’sche Soziologie auf die bekannte Weise durch die Analyse der ökonomischen Kategorien der klassischen Nationalökonomie, mithin als Fortführung der physiokratisch-ricardoschen Soziologie zustande kam, so ist die proletarische Ethik die Fortführung der Ethik über ihre bürgerlichen Möglichkeiten hinaus. Nicht nur die sachlichen, auch die sittlichen Voraussetzungen einer neuen Gesellschaftsordnung entwickeln sich im Schosseideralten Gesellschaft. Denn ebenso wie die sachlichen Möglichkeiten weisen auch die sittlichen Forderungen einer überlebten Gesellschaftsordnung über ihre eigenen Grenzen hinaus. So die Idee der Freiheit, die in ihrer höchsten bürgerlichen Form in einen unlösbaren Widerspruch mündet. Denn frei sein heißt: Meinem und nur meinem Gewissen Rechenschaft schulden. Die Verantwortung vor mir selber – das ist der Stoff, in welchem sich die Freiheit verwirklicht. Meine Persönlichkeit bewährt sich, indem die Verantwortlichkeiten die an sie herantreten, selbst abwägt. Kein anderes Subjekt kann und darf diese Entscheidung mit vorenthalten. Der Staat, die Gesellschaft müssen als sittliche Subjekte geleugnet werden. Dem feudalen, dem ständischen <Staat> gegenüber vermag nun der Bürger an dieser ablehnenden Stellung innerlich festhalten. Der eigenen Gesellschaft, der bürgerliche Staat, der bürgerlichen Gesellschaft, [11 /67] gegenüber vermag er es nicht: denn weder kann er seinen Anteil an <diesen> leugnen, noch die Verantwortungen die diesen Anteil entspringen, in sich und mit sich selber abmachen. Ebensowenig vermag er aber die Forderung nach unbeschränkter Selbstverantwortung aufzugeben… Die heroische Gestaltung dieses Widerspruches führt zum kategorischen Imperativ Kants, zum verzweifelten Festhalten an einem inhaltlichen Pflichtbegriff, als der sozialen Funktion der Persönlichkeit. In der bürgerlichen Dekadenz löst sich diese heroische Spannung zwischen Ideal und Wirklichkeit entweder in eine skeptische Wendung gegen das Freiheitsideal, wie im Faschismus oder in die spießbürgerliche Idylle der sittlichen Genügsamkeit auf.
Geschichtlich tritt die Idee der Verantwortung als die Grundalge der inneren Freiheit im Abendland in ihrer reinsten Form im Kalvinismus hervor. Seine Staats- und Gesellschaftsfeindlichkeit entspringt aus diesem Kern seines Wesens: die Verantwortung, die der Einzelne an sich rafft, muss auf Kosten der hergebrachten Träger der sittlichen Verantwortlichkeiten errungen werden: auf Kosten der organischen Formen der <> Gesellschaft. In der mittelalterlichen Gotteswelt ist auch die Verantwortlichkeit gewissermaßen körperschaftliches Monopol: sie ruht bei den organisch-traditionellen Gemeinschaft bei Familie, Gemeinde, Zunft, Geschlecht, Kirche. Persönliche Verantwortung beanspruchen heißt hier die kollektiven Formen der Verantwortung ablehnen, die Geltung des „Gesellschaftlichen“ im sittlichen Gebiet leugnen. Einzeln überschreiten die Seelen die Schwelle der Persönlichkeit: die „anderen“, die „Gesellschaft“ kleben für sie weite am naturhaften Sein, am der toten Verantwortlichkeit, von der <ihr> Gewissen losstrebt. Es bleibt die Gesellschaft für sie – soweit sie ihren Begriff fassen kann – ein Teil des Kreatürlichen, der unerlösten Schöpfung. Ihre Autorität, ob körperschaftlich, ob kirchlich, ob staatlich, ist die Macht des Übels. Doch auch mit den einzelnen Gleichstrebenden [12/13+68] verbindet die verantwortungsfreundliche Seele kein gesellschaftliches Band. Das Dogma der Gnadenwahl löst die Welt in Einsamkeiten auf. Der Nebenmensch ist gleich der leblosen Natur bloßes Mittel der sittlichen Selbstbewährung. Die religiös leidenschaftliche Sucht des Kalvinisten die eigene Verantwortung ins Grenzlose zu steigern, verleiht so der Idee der inneren Freiheit sowohl die Wucht zur Bejahung der Persönlichkeit, wie auch die Spannkraft zur absoluten Ablehnung von Gesellschaft und Staat.
Diese durchwegs utopische außergesellschaftliche Stellung vermag nun das Individuum nur insolange zu behaupten, als es selbst keinen innere Anteil an den objektiven gesellschaftlichen Mächten hat. Solange sich der [13 /14+69] Bürger als vereinzelter Fremdkörper innerhalb einer in Auflösung begriffenen ständischen Gesellschaft vorfindet, vermag er ein außergesellschaftliches Dasein für wirklich zu halten. Auch die bürgerliche Gesellschaft hebt das formal außergesellschaftliche ihrer Mitglieder nicht auf. Sie bestätigt sie vielmehr: die „bürgerliche Gesellschaft“ ist ja ihrem an[d]eren Begriffe nach eine Gesellschaft ihrer Bürger, sondern eine bloße Tatsächlichkeit die erst im Gegensatz zum Staate als Seiendes erfasst wird. Die Existenz des Staates, nicht des fremden ständischen, sondern seines eigenen bürgerlichen Staates und seines Anteils an ihm – das ist der Punkt an dem die utopische Außergesellschaftlichkeit des Individuums in Widerspruch mit sich gerät.
[14 /15+] |Das gesellschaftliche Freiheitsideal der bürgerliche Welt, (insoferne ein bloß politisches Ideal überhaupt diesen Namen verdient) ist von Marx in endlosen Diatriben in seiner heuchlerischen Hohlheit, oder aber, wo es sich ernst nimmt, in seiner schalen Genügsamkeit verhöhn worden. Es ist srinem ganzen Wesen nach nicht eine gesellschaftliche sondern eine bloß politische Vorstellung, die sich in ihrer höchsten Form nur bis zur Freiheit gegenüber und vom Staate aufzuschwingen vermag, indem sie aber hie[r]durch den Staat als eine unaufhebbare Notwendigkeit bejaht. Im Unterschied zu dieser negativen, formalen, abstrakten und unlebendigen bürgerlichen Freiheit gründet sich der wahre Begriff der gesellschaftlichen Freiheit auf das reale Verhältnis vom Menschen zum Menschen und fordert eine aktives Verhalten gegenüber der Umwelt, indem die positive Forderung der Umwandlung der Gesellschaft zu ihrem Inhalt macht.
| [15] Sie zwingt uns diese Forderung durch doppelte Erkenntnis auf dass es einerseits kein menschlichen Verhalten gibt, das ganz ohne gesellschaftliche Folgen wäre, und in der Gesellschaft dass es andrerseits kein Seiendes, keine Macht, keine Gebilde, und keine Gesetz gibt und geben kann, das nicht irgendwie auf dem Verhalten der einzelnen Menschen beruhen würde. | [15] Er zwingt uns diese Forderung durch doppelte Erkenntnis auf dass es einerseits kein menschlichen Verhalten gibt, das ganz ohne gesellschaftliche Folgen wäre, und in der Gesellschaft dass es andrerseits kein Seiendes, keine Macht, keine Gebilde, und keine Gesetz gibt und geben kann, das nicht irgendwie auf dem Verhalten der einzelnen Menschen beruhen würde. |
Für den Sozialisten heißt so „in Freiheit handeln“: im Bewusstsein der Tatsache handeln, dass wir die Verantwortung für unseren Anteil an den gegenseitigen Beziehungen der Menschen zu einander – außerhalb welcher es keine gesellschaftliche Wirklichkeit gibt – dass wir diese Verantwortung zu tragen haben. Frei sein heißt hier darum nicht mehr, wie in der typischen Ideologie des Bürgers frei von Pflicht und Verantwortung sein, sondern frei durch Pflicht und Verantwortung sein. Es ist nicht die Freiheit des von der Wahl enthobenen, sondern die des Wählenden nicht die der Entlastung, sondern die der Selbstbelastung, mithin nicht eine Form des Sichlossagens von der Gesellschaft überhaupt, sondern die Grundform des gesellschaftlichen [15 /16+71] Verbundenseine, nicht seiner jener Punkt an dem die Solidarität mit den anderen aufhört, sondern jener, in welchem wir die unabwälzoarge Verantwortung des gesellschaftlichen Seins auf uns nehmen.
Wird nun der Begriff der persönlichen Freiheit durch ihn aufgehoben? – so müssen wir fragen: <Nein!> Die persönliche Freiheit – die Freiheit und Verantwortung des Einzelnen in seinen dennoch existierenden außergesellschaftlichen Beziehungen – ist und bleibt die unverrückbare Grundlage des inneren Lebens. Der Sozialismus bedeutet für sie nicht die Vernichtung, sondern eine Krise aus der der Persönlichkeitsbegriff gewaltiger denn je hervorgeht. Der größere, denn der wesentliche Teil des Menschenlebens spielt sich innerhalb außergesellschaftlicher Beziehungen ab. Das Verhältnis des Menschen zu seiner Umgebung, zu Freunden, zu seiner Familie, seiner Lebensgefährten, und seinen Kindern, sein Verhältnis zu sich selbst, die Konsequenz und die Aufrichtigkeit, mit der er sich selber begegnet und sein vom Tode begrenztes Schicksal vor seinem innersten Gewissen verantwortet: hier waltet die persönliche Freiheit durch die erst der Mensch zum Menschen wird. Eine „menschliche Gesellschaft“ ist ohne sie undenkbar.
Die Tatsache der Vergesellschaftung hebt dieses Fundament des sittlichen Seins natürlich nicht auf. Die Erkenntnis dieser Tatsache aber das Bewusstsein der Vergesellschaftung eröffnet eine neue Phase in der Entwicklung der persönlichen Freiheit. Vor der Erkenntnis der Vergesellschaftung lebt das Individuum gewissermaßen in der paradiesischen Unschuld des außergesellschaftlichen Daseins. Seine Freiheit, so seicht und arm sie in Wirklichkeit auch sein mag, ihm kommt sie festgegründet und allumfassend vor. Doch das Bild verdüstert sich mit einem Schlagen [16 /17+72] sobald es vom Baum der sozialen Erkenntnis gegessen hat. Die Idylle wird zum Problem, der naive, feste Ausgangsunkt des sittlichen Daseins wird zum erstrebenden Ziele.
In der bürgerlichen Welt die die Vergesellschaftung im konkreten Sinne nicht anerkannt, vermag sich darum die Persönlichkeit nicht über gewisse enggesteckte Schranken hinaus zu entwickeln. Die Grenzen werden durch ihn negative Verhältnis zur Gesellschaft bestimmt. Die Soziale Erkenntnis die vornehmste Quelle der Menschwerdung ist für das Individuum der bürgerlichen Welt verschüttet. Strafgesetze, Zivilrecht und bürgerliche Konventionen „regeln“ hier die Beziehungen des Einzelnen zu den anderen. Und diesseits der Grenzen dieser äußerlichen Bestimmungen wirkt und webt des Individuum an der Illusion seiner Freiheit. Jene empfindsameren Gemüter aber, denen sich das Wesen der Vergesellschaftung, ihr unentrinnbares Verstricktsein in fremdes Menschenleben dennoch, gewissermaßen intuitiv erschließt, flüchten vor der plötzlich über sie hereinbrechenden Flut des Schuldgefühls auf die einsame Insel des religiösen Wahns – denn als seinen Wahn müssen wir jene passive Form der religiösen Sittlichkeit bezeichnen, die ihre notwendig Verschuldung an fremden leben duldien zu tragen, ohne den Versuch sie abzutragen, unternimmt…
Der Sozialist flüchtet nicht vor der Erkenntnis der Vergesellschaftung seines Lebens. Er kennt dieser Erkenntnis Stand und trachtet sich mit ihr durch sein Handeln abzufinden. Seine Persönlichkeit, im hergebrachten Sinne, retten zu wollen, wäre vergeblich. Jene Einheit des Wirkens die wir Persönlichkeit nennen, ist für ihn vorerst nicht herzustellen. Die Erkenntnis der allseitigen menschlichen Bedingtheit, d. h. der Vergesellschaftung seines Lebens, lässt ihm jegliches, bis ins innerste entlehnt erscheinen.
[17 /18+74] |Macht und ihn gibt? Und dennoch: wer würde es leugnen dass es gegen den bewussten Willen aller Beteiligten grade diese Staatsmacht nicht geben könnte? (Bekanntlich ziehen die Anarchisten aus dieser Sachlage den unsinnigen Schluss, der Staat sei „abzuschaffen“. Was sie sich darunter vorstellen, bleibe dahingestellt.) Der Sozialist erkennt diesen Staat als das was er ist, als ein gesellschaftliches Verhältnis von Menschen zueinander und sieht seine Aufgabe darin, den Staat dadurch zu überwinden, dass er dieses gesellschaftliche Verhältnis zu einem unmittelbaren, nicht mehr staatsvermittelten, auflöst. Und ähnlich verhält es sich kekanntlich mit der Objektivation „Wert“ in der Verkehrswirtschaft. Wie geblendete Sklaven tasten wir unser Schicksal an den Marktpreisen ab die doch Letzten anden nichts anderes sind, als unserem Bewusstsein entfremdete Teile unsrer selbst…
Die erste Forderung der gesellschaftlichen Freiheit lautet demnach: Beherrschung der notwendigen Folgen der Vergesellschaftung: der Macht und des Wertes.
Die zweite Forderung lautet: Die Menschheit zur universellen Zielsetzung und solidarischen Kraftfaltung auf das gesteckte Ziel hin, fähig zu machen. Die Weltgeschichte bietet noch immer das unheimliche Bild, um einen Vergleich von H. G. Wells abzuwandeln, von verzweifelten Kindern, die in einem Käfig auf einem Karren hülflos dem Abgrund zurollen. Solche hilflose erwachsene Kinder sind wir alle nur dass wir auch den Käfig, der uns hülflos macht, selbst erbaut haben und auch die schiefe Ebene auf der der Karren rollt, von uns selber getragen wird und wir selber die Schwerkraft entfalten die uns zum Verhängnis wird. Die Menschheit, selbst die zivilisierte Menschheit bildet keine Einheit, sie ist kein Subjekt und wäre sie es, ihre Organisation würde ihr keine universelle [18 /19+] Zielsetzung keine solidarische Kraftentfaltung ermöglichen. Nicht nur die Zerklüftung in Staaten, nicht nur der unübersichtliche und antagonistische Charakter der Wirtschaft schließen das aus, sondern auch ist unübersichtliche Verhältnis zwischen politischem Staat und Gesellschaftswirtschaft die eine universelle, also politisch-wirtschaftliche Zielsetzung von vorn herein schließen. Von der Freiheit der Menschheit könnte aber erst die Rede sein, wenn sie sich zu einem Subjekt konstituiert, und einer Willensäußerung fähig wäre. Und freilich auch denn erst wenn gleichzeitig die frühere Formulierung der Freiheit ebenfalls entsprochen würde, das heißt, dass dieser Menschheitsstaat diese Menschheits Wirtschaft oder richtiger diese Synthese von beiden trotz ihres ungeheuren Umfanges als unmittelbarer Ausdruck lebendiger menschlicher Wollungen ins Dasein treten würde.|
Die höchste Stuf der gesellschaftlichen Freiheit werden wir aber erst erklommen haben, wenn die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen zu einander klar und dursichtig sein werden, wie sie es in einer Familie oder in einer kommunistischen Gemeinde tatsächlich sind. Die Rückwirkungen unserer Lebensregungen auf das Leben aller anderen und im Wege dieser auf unser eigenes unmittelbar verfolgen zu können, um auf Grund dieser Erkenntnisse die Verantwortung für die sozialen Äußerungen unseres Daseins tragen zu können, - das ist das Metzte Wort der sozialen Freiheit. Unsere eigenen Anteilen den sozialen Problemen mit uns selber auszumachen, den Ausgleich zwischen Wirkung und Gegenwirkung in uns selber zu treffen und das unvermeidliche moralische Saldo des gesellschaftlichen Seins frei auf uns zu nehmen und heroisch aber demütig, jedenfalls aber bewusst zu tragen, das ist das meiste, was wir darf dann allerdings mehr eine Verantwortung aufgeladen werden, es gibt [19 /20+] keinen Staat, keinen Markt, keine Behörde und kein Amt mehr, dem wir die Schuld an menschlicher Mühe gegenseitiger Abhängigkeit, Bedürfnisbeschränkung, oder gemeinsamen Unglück aufbürden können. Allein stehen wir Mensch nicht nur der Natur, sondern nicht nur der Natur, sondern auch einander gegenüber. Und nicht nur unsere Wechselwirkung mit der Natur, die Wirtschaft, sondern alles gesellschaftliches Leben wird so durchsichtig, dass wir in allem und jedem die Wahl haben, zu tun oder zu lassen, in dem Bewusstsein, damit zwischen zwei schaft umrissenen, nicht abwälzbaren, endgültigen Verantwortungen gewühlt zu haben.
Das sind die drei Aufgaben, die die gesellschaftliche Freiheit dem Menschen stellt. Es ist von vornherein klar, dass ihre vollkommene Bewältigung die Kraft des Menschen, ja vielleicht die Grenzen seiner Natur übersteigt. Nichtsdestoweniger muss der Sozialist sein gesellschaftliches Ideal an dieser höchsten Zielsetzung messen. |Nur nebenbei erwähnen wir es, dass diese Ausmaß der gesellschaftlichen Freiheit durch die erforderte hohe Stufe der Organisation die persönliche Freiheit scheinbar vollkommen zu erstickem droht, jene persönliche Freiheit, die wie oben ausgeführt, die eigentliche Grundlage aller höheren Freiheitsforderungen bildet und die der Sozialismus endgültig zu sichern unternimmt. In Wirklichkeit ist das Gegenteil der Fall. Dem sozial empfindenden, das heißt dem ethischen Menschen droht heute die Gefahr dass seine innere persönliche Freiheit durch diese ethische Orientierung selbst gänzlich aufgehoben wird. Denn sein soziales Empfinden öffnet ihm die Augen für die unendliche gegenseitige Verstricktheit der Menschenleben und damit eine Reihe von unabsehbaren Verantwortlichkeiten, die er sich ungewollt aufladet. Er muss, er kann, ja er soll sich, fühlt er, von fremden Schicksalen losmachen, gewissermaßen seine persönliche Freiheit trotz der Entsache der allgemeinen Vergesellschaftung wieder zur Geltung bringen [20 /21+77] jedoch kann er, das fühlt er nicht weniger klar, das ohne an seiner wahren Persönlichkeit Schaden zu nehmen, nur tun, wenn er dafür den vollen Preis zahlt, wenn er allen Verantwortlichkeiten, die das soziale Sein entsprießen lässt, voll und ganz gerschst geworden ist. Dazu sieht er aber keine Mittel, keinen Weg. Er zieht sich darum in sich salbervzurück ohne diesem Rückzug einen Inhalt anweisen zu können.|
In jenem höchsten Idealzustand der gesellschaftlichen Freiheit in dem alle drei Anforderungen gleichzeitig verwirklicht sind, sowohl die Beherrschung der notwendigen Folgen der Vergesellschaftung, wie die universelle Zielsetzung der Menschheit, wie die endgültige Verantwortlichkeit für alle sozialen Auswirkungen unseres Daseins, in diesem Zustande für die Persönlichkeit frei, wie sie wedre in der idealen Anarchie, noch in der bürgerlichen Anarchie je sein könnte. Denn sie ist nicht frei aufgrund der krassen Verleugnung der unaufhebbaren Tatsache der Vergesellschaftung, wie in der frivolen und verlogenen Freiheit der Anarchisten auch frei wie in der bürgerlichen Gesellschaft, indem die sogenannte Persönlichkeit als Spekulant und Schieber vin Verantwortlichkeiten sich in gutes Gewissen erschleicht, sondern wahrhaft frei wie wer für alles bezahlt hat was er zu Lasten von anderen gelebt und von sich sagen kann; mein eigenstes Leben nenne ich, wofür ich keinem auf dieser Welt Verantwortung schuldig bin. Jene anderen „freien Persönlichkeiten“ die in der Leugnung dieser Schuld die wahre Befreiung der Persönlichkeit, ihr sogenanntes Übermenschentum erblicken, sind aber frei vom Gewissen, frei von Verantwortung, also frei von einer jeden Persönlichkeit und die Illusion der Freiheit, die ihnen übrig bleibt, ist nichts als der Beweis für ihre sittliche Genügsamkeit, ihre philiströse Unfreiheit, ihr angeborenes Sklavennaturell.
[21 /22+78] Werden aber all diese Probleme sich im Sozialismus nicht selbst auflös[e]n, - wird sich so mencher fragen, der sich den Sozialismus als ein wirtschaftliches Tischlein-deck-dich und als einen moralischen Automaten als eine prästabilisierte Harmonie der Ethik vorzustellen sich gewöhnt hat. Nein! – lautet die Antwort. Es werden im Gegenteil jene Verantwortungen, die heute nur der ethisch Begabtere die höher entwickelte Persönlichkeit empfindet, in jener höher organisierten Gesellschaft allgemein empfunden werden und viel schwerer lasten, als sie es heute tun. Insolange in der Wirtschaft, wie es heute der Fall ist, Verantwortlichkeiten nur im Marktdiesseits bestehen, ist es leicht, sich über die Tatsache hinwegzutäuschen, dass jede Bedürfnisbefriedung durch Arbeitsleid und Arbeitsgefahr anderer, durch Krankheit und tragische Unfälle anderer Menschen erkauft wird. Insolange überdies dieser Zustand mit der furchtbaren Eigentümlichkeit behaftet ist, für eine Minderheit der Mensche einen persönlichen Vorteil zu bringen, benimmt einem das Gefühl der Empörung und die Wucht der ihr entspringen Anklage die das klare Bewusstsein unserer eigenen Verantwortlichkeit für das verkümmerte, vernichtete Menschleben. Im Sozialismus, nach Überwindung des Ausbeutungsverhältnisses, verschwindet dieser emotionelle Schleier des Ressentiments und wir müssen es einsehen lernen, dass selbst in der gerechtest organisierten arbeitsteiligen Wirtschaft der Kampf des Menschen mit den Naturelementen, mithin das technisches Problem der Produktion mi Müh und Plage, Unfreiheit und ertötender Qual, mit Gesundheit und oft mit dem Leben erkauft werde muss. Wer mutig den Tatsachen in die Augen sehen will, darf sich von dieser wichtigsten nicht verschließen. Des Spießers höchste Weisheit lautet: „alles auf der Welt kostet Geld“. Die Einsicht des Sozialisten aber lautet: „alles Gut kostet Arbeit, Entbehrung, menschliches Leben!“ Heute schiebt sich noch das Privateigentum [22 /23+79] zwischen Mensch und Mensch und die Tatsache, dass sich am Produktionsprozess Einzelne eigennützig bereichern, verdeckt vor uns den fundamental Zusammenhang det zwischen den Konsumenten und den Produzenten unaufhebbar besteht und der mit dem Wegfall des Privateigentums unvermittelt und schroff hervortritt: dass wir durch unsere Bedürfnisbefriedung ihr Ausmaß uns ihre Richtung, die Verantwortung für ihre Gesellschaftlichen Kosten auf uns laden. Sie haben wohl schon alle von dem Philosophen vom umgebrachten Chinesen gehört. Würde uns, so lautet es, durch ein Wunder die Gabe erteilt, durch einfaches Drücken auf eine Knopf jeden Wunsch, den wir hiebei äußern, sofort erfüllt zu sehen, jedoch um den Preis, dass bei jedem Niederdrücken des Knopfes im fernen China einer der 400 Millionen Chinesen stirbt, - wie viele Menschen würden sich wohl enthalten, auf den magischen Knopf zu drücken? Der zynische Franzose, von dem dieses Philosophem stammt, meinte, er würde richtige Fingerübungen auf dem gesegneten Knopf aufführen. – Und wer so sprach war ein sittlich hochstehender Humanist, der wohl keiner Fliege ein Leid angetan hätte, wenn nur die Fliege nicht in China, sondern vor seinen eigenen Augen hätte unter Qualen verrecken müssen. – Dieses skurile Philosophem bietet uns das wahre Sinnbild jener Lage, in welcher sich selbst der peste Mensch seinen Mitbürgern gegenüber heute befindet. Ein jeder, der auf dem Markt einen entsprechenden Preis zu bieten vermag, kann unverzüglich alles hervorzaubern, was die Menschheit leisten kann. Die Folgen dieser Kunsttricks, die fallen ins Marktjenseits. Von ihnen weiß er nichts, er kann von ihnen nicht wissen. Die ganze Menschheit besteht heute für jeden Einzelnen dieser Menschen aus namenlosen Chinesen deren Leben er, ohne mit der Wimper zu zucken, für die Erfüllung seiner Wünsche augenblicklich auszulöschen bereit ist und tatsächlich auslöscht. Hier zeigt sich übrigens die Wichtigkeit einer Einstellung die dem Sozialismus unbewusst eigen ist, jedoch nie klar ausgesprochen wurde. Es ist das die Endlichkeit [23 /24+] der Menschenwelt und damit die Unbegrenztheit aber Endlichkeit der Aufgabe, die sich der Sozialismus stellt. Hier steckt der wesentliche Fortschritt der sozialistischen Menschheitsvorstellung vor der bürgerlichen. Die Aufgabe, die gesellschaftliche Freiheit zu verwirklichen, ist nur bezüglich einer endlichen Gemeinschaft formulierbar auch hier bleibt sie allerdings eine qualitativ unbegrenzte, aber sie wird gleichzeitig zu einer quantitativ endlichen Aufgabe. Denn in einer endlichen Gemeinschaft sind Verantwortlichkeiten für Handlungen stets realisierbar, weil jene Wirkungen für die unser Handeln uns verantwortlich werden lässt, wenigstens logisch lokalisierbar sind: si verflüchtigen sich nicht mehr ins Halbdunkel der sich ins Unendliche verlierenden Grenzen der angeblich unendlichen Menschen – und Gütermassen sondern sie werden aus einer unnennbaren Qualität zu einer konkreten Quantität indem sie sich letzthin in dem letzte Gliede der Gesellschaft auswirken müssen.
Uns schwachen Menschen von heute muss allerdings eine Welt furchtbar erscheinen, in der wir die menschlichen Auswirkungen unseres menschlichen Daseins bewusst zu tragen hätten. Das ist ja auch die Ursache warum so viele Sozialisten aus dem Kapitalismus am liebsten in den Staatssozialismus flüchten möchten, um wenigstens den unpersönlichen, scheinbar von uns unabhängig existierenden Staat als allgemeinen Sündenbock für alles Leid beizubehalten. Denn je durchsichtiger dieser Staat wird, je unvermeidlicher es für uns wird, jenseits der Glaswand des Staates uns selber in die Augen zu schauen – denn niemand anderer als wir selber stecken ja hinter jener Verdinglichung – umso wuchtiger drängt sich und die fatale Erkenntnis auf, dass jeder gewerbliche Unglücksfall für unser Wohlbefinden erfolgt ist, und dass die Kohle, die wir soeben in den Ofen geworden haben, der Licht, bei welchem wir uns jetzt sehen, mit einem Anteil an einem Menschenleben behaftet ist. Diese Erkenntnis aber ist der Preis, den wir für unsre Freiheit zu zahlen haben. Auch nach der vollen Überwindung der [24 /25+] beschämenden Ungerechtigkeit unserer Zustände wird uns mithin die volle Freiheit nicht um nichts in den Schoss fallen. Je organisierter aber die Gesellschaft wird, z/ in je kleineren Kreisen die Zusammengehörigkeit in Produktion, Konsum und Gemeindeleben die Einzelnen solidarisch werden lässt, umso näher rückt die Stunde in der man nur mehr die Wahl hat: entweder feige die Augen zu schließen, vor dem wahren Zusammenhang zwischen Menschenleben und Menschenleben und der Freiherr zu Gunsten irgendwelcher selbsterrichteter Mächte zu entsagen oder aber kühn der Wirklichkeit in die Augen zu sehn, um mit der neuen Verantwortung auch die neue Freiheit endgültig zu erringen. Wer im Sozialismus mehr al eine Magenfrage sehr als eine bloße Gerechtigkeitsforderung, war in ihr das endgültige Programm der Emantipation der Menschheit begrüsst, der kann und darf vor dieser höchsten Freiheit nicht zurückschrecken.
So unabwendbar sich nun diese letzten Zielsetzungen aufdrängen, so gewaltig, so furchteinjagend sind die Hindernisse die seiner Erreichung entgegenstehen.
Diese Hindernisse entspringen aus dem Wesen der gesellschaftlichen Willensobjektivationen die wir eingangs besprochen haben, aus dem innerste Wesen des Machtphänomens und des Wertphänomens, oder mit anderen Worten, des Rechtes und der Wirtschaft. Eine demokratische Gesellschaft vorausgesetzt, gründet sich das Recht auf die Wollungen der Einzelnen, hebt aber im Eugenblick seines Entstehens diese Wollungen auf, zu Gunsten einer neuen Wesenheit, eben des Rechtes das nunmehr diesen Wollungen als ein selbständiges Ding entgegentritt. Die Vergangenheit unseres Willens, dasjenige, was wir vorher gewollt haben, tritt dem aktuallen Wollen als ein unabänderliches Geschehen entgegen. Haben wir auch noch so sehr den Willen und auch die Macht, nunmehr anders zu wollen, die Tatsache, dass wir früher anders gewollt hatten, ist nicht mehr aus der Welt zu schaffen. Wir müssen uns mit ihr auseinandersetzen. Hier scheiden sich [25 /26+] das individuelle und das gesellschaftliche Freiheitsproblem aufs schärfste von einander. Für die persönliche, die innere Freiheit entspringt aus dem vergangenen Wollen nur ein inneres, allerdings zuweilen tragisches Problem: das der Konsequenz oder Inkonsequenz. Ihre Lösung geht aber innerhalb des Individuums selbst vor sich. Warum ist aber innerhalb des gesellschaftlichen Willensphänomens bezüglich des gemeinschaftlich der wollten nicht dasselbe der Fall, so müssen wir uns fragen. Nue eine einzige Ursache dafür wollen wir herv[o]rheben, die aus dem Unterschied zwischen individuellem Wollen und gemeinsamen Wollen, gemeinsamer Entscheidung stammt: und das ist die Notwendigkeit der Summation der Einzelwillen im vergesellschafteten Zustand. Die Summation der Einzelwillen, die Integration der Einzelwollungen ist der notwendige Prozesse, ohne den ein Gesamtwille nicht entstehen könnte. Gleichgerichtete Wollungen verschiedener Menschen können aber nur auf einen gemeinsamen Nenner gebracht werden, indem der gemeinsame Inhalt des Willens von den persönlichen verschiedenen Motiven denen er entspringt, losgerissen wird. Diese Losreissung vom Motive des Wollens, gleichgültig, ob sie nun durch unbewusste Sittenentfaltung oder bewusste Wahlabstimmung vor sich geht, macht unsere innerste Regung, unsere „Wollung“ zu etwas äußerlichem, addierbaren, so dann zu etwas addiertem, und damit unlebendig gewordenem, zu einer uns selber entfremdeten Tatsache der gesellschaftlichen Umgebung, der menschliche Außenwelt. Die vergesellschaftete Form des Willens ist somit notwendig etwas dingliches, dem urspränglich wollenden entfremdetes, eine Substanz, die ihm von außen entgegentritt.
Dasselbe Phänomen zeigt sich bekanntlich auch auf dem Gebiete der Wirtschaft in einer arbeitsteiligen Gesellschaft, und zwar, wie wir zeigen wollen, aus verwandten Gründen. Die Bedürfnisse der isolierten Einzelnen vermögen die Größenverhältnisse der Produktionsgattungen zu einander in der Gesellschaft nur dadurch in ein, den Bedürfnissen entsprechendes Verhältnis [26 /27+83] zu bringen, dass diese Einzelbedürfnisse sich zu einem Gesamtbedürfnis summieren, dass die infinitesimalen Bruchteils aller denkbaren Bedürfnisregungen im Wege eines Integrationsprozesses zu so und so vielen Gesamtbedürfnissen oder richtiger, zum Gesamtbedarf summieren. Im Verlaufe dieses Prozesses der jedoch im Gegensatz zur Rechtsbildung, jedoch ähnlich der Sittenbildung (wenn auch im Wege eines ganz anderen psychische Prozesses) heute unbewusst vor sich geht, hört das Bedürfnis auf, eine innere, psychologische Tatsache zu sein und konstituiert sich als Gesamtbedarf als eine dem einzelnen Bedürfenden gegenüber objektive Größe. Im Markte „treffen sich“ dann bekanntlich Gesamtnachfrage und Gesamtangebot richtiger Gesamtbedarf und Gesamtvorrat und der Preis, der als ihr Ergebnis entsteht ist vom Willen der Einzelnen fast ganz unabhängig. Sie müssen in ihn hinnehmen wie der primitive Mensch ein Naturereignis hinnimmt, wie der Sklave das Diktat seines Herren. Die persönliche Freiheit des Einzelnen kommt hiebei garnicht zur garnicht zur Geltung. Durch die Tatsache der Vergesellschaftung seiner Arbeit und seiner Bedürfnisse ist seine persönliche Freiheit aufgehoben. Solange wir ihn als isoliertes „Individuum“ vorstellen – wobei die subjektive oder Grenznutzenschule auch haute noch oft stehen bleibt – sind seine Bedürfnisse sowie das Arbeitsleid durch welches er jene befriedigen könnte, aktuelle, lebendige Seeleninhalte deren Ausglich zwar notwendig, jedoch immer nur innerhalb seiner eigenen selbst vor sich geht. Die Integration der Bedürfnisse zum Gesamtbedarf fällt weg und ebenso jene der psychologisch verfügbaren Arbeitskräfte zum Gesamtvorrat an diesen und indem diese veräusserlichende doppelte Integration austreten in seinem Bewusstsein die Bedürfnisse und die Arbeitsregungen unmittelbar einander gegenüber und dem Kampf dieser widerstreitenden Motive schlichtet er in seinem Inneren im Rahmen der persönlichen Freiheit unter eigener Verantwortung. Er ist und bleibt Herr im eigenen Hause.
Nun gehn wir aber noch um einen Schritt weiterin der Analyse der [27 /28+84] wichtigsten Objektivationen. Die gesellschaftliche Beziehung der Menschen zu einander die sowohl in der politischen wie in der wirtschaftlichen Sphäre zur Integration von Sellenregungen führt und damit zur Entf[r]emdung zur Fetischisierung der so entstandenen Verdinglichungen, Objektivationen, außer uns, diese gesellschaftlichen Beziehungen sind in der Wirklichkeit noch viel komplexer als wir es bisher angedeutet haben. Wir können sie hier keineswegs in alle Verästelungen verfolgen. Nur noch eine gesellschaftliche Beziehung wollen wir erwähnen und das ist die die zwischen Recht und Wirtschaft besteht. Und zwar müssen wir das tun, um die Hindernisse die jener universellen Zielsetzung entgegenstehen die wir als Postulat der gesellschaftlichen Freiheit hingestellt haben etwas klarer zu machen.
Das Recht und der Preis sind beide, wie ausgeführt, gesellschaftliche Integrationsergebnisse von individuellen Rechtswollungen Bedürfnisregungen. Welches ist nun das Verhältnis zwischen der Verdinglichung: Recht und der Verdinglichung: Preis?
Marx hat diesen Zusammenhang bekanntlich also gefasst: Die Eigentumsverhältnisse sind die rechtlichen Formen der Produktionsverhältnisse, auf diesen Produktionsverhältnissen bat sich die bürgerliche Verkehrswirtschaft auf. Kurz: Privateigentum führt zu Marktwirtschaft und Marktpreis. Wir wollen also mit Nachdruck hervorheben, dass die gesellschaftlichen Beziehungen der Wirtschaft jene anderen Beziehungen die durch das Recht statuiert werden bereits voraussetzt. Und somit der Markt und der Preis eine gewissermaßen komprimierte, dichtere und undurchsichtigere Verdinglichung, eine Verdinglichung höherer Potenz, darstellen, als es das Eigentumsrecht ist. Obwohl letzten Endrs auch die Preise als in einfache gesellschaftliche Beziehungen von Menschen zu einander auflösbar gedacht werden müssen, so sind doch jene Beziehungen die sich zum Preis konstituieren höherer Ordnung komplizierterer [28/29+85] Natur als jene die in der Verdinglichung Recht enthalten sind. Oder populär gefasst: das recht ist von unserem Willen abhängiger als der Preis weil der Preis auch vom rechte und zwar vom Eigentumsrechte bedingt wird. Der Marktpreis, diese sybillinische Offenbarung des Fetische Ware stellt somit, wie Marx richtig gesehen hat, den wahren Gesslerhut unserer gesellschaftlichen Unfreiheit dar. Das Haupthindernis, die notwendig Folgen der Vergesellschaftung zu beherrschen, sowie die gegenseitigen Beziehungen der Menschen klar zu machen besteht somit in der großen Kompliziertheit dieser Beziehungen und dem Wesen der Verdinglichungen an deren scheinbaren Naturgesetzlichkeit die gesellschaftliche Freiheit scheitert. Der verantwortungsfreudige Mensch, der höhere Freiheit suchende scheint zur tragikomischen Rolle verurteilt, seinen Opfermut vergeblich zu bekunden. Das meiste wird ohne ihn ausgemacht und über all meldet er post festum seine verantwortungsbereitschaft an. Es ist als ob man in einer verhexten Welt leben würde in der, mit den Worten von Marx, tatsachlich alles Wesentliche hinter dem Rücken der Menschenwelt abgemacht würde.
Was vermag nun der Sozialismus der die gesellschaftliche Freiheit für alle erringen will, gegen diese Verumständung ausrichten? Mit welche Mitteln ist es möglich die gesellschaftlichen Verdinglichungen wieder in unser eigenes Leben, aus welchem sie entspringen, aufzulösen und die gesellschaftlichen Entscheidungen, sondern wahrhaftig in die eigenen Hände zu nehmen? [29/30+85] Oder mit anderen Worten: wie ist eine unmittelbare, eine innere Übersicht über alle unsere Beziehungen d. h. die wirtschaftlichen und nichtwirtschaftlichen Beziehungen gleichermaßen, innerhalb der Gesellschaft möglich?
[29a./30+86]
Die Antwort ergibt sich von selbst und führt uns mitten in den positiven Teil unserer Ausführungen hinein. Sie lautet: die gesellschaftliche Freiheit wird im Sozialismus durch die soziale Erkenntnis vermittelt, durch das konkrete Begreifen der wirklichen Zusammenhänge zwischen den menschlichen Einzelleben. Diese Erkenntnis ist freilich nicht individuelle, abstrakte, tolstojanische Erkenntnis jene innere Anschauung die im Sozialen zur irrealen und inhaltslosen anarchistischen Position führen muss. Gegensatz zur individuellen Erkenntnis kann die soziale Erkenntnis wirksam nur durch die reale Umgestaltung des Wechsellebens der Menschen vermittelt werden. Und zwar durch eine reale Umgestaltung im Sinne der größeren, der steigenden und immer klarer werdenden Übersichtlichkeit gewisser Lebensgebiete gewissen Umfanges. Die reale Umgestaltung der Gesellschaft im Sinne der steigenden Übersichtlichkeit gehört somit zum innersten Wesen des Sozialismus. Denn wo es keine Übersicht gibt, da gibt es keine Freiheit weil es ohne Erkenntnis keine Wahl geben kann.
„Das wirkliche Erleben von wirklichen sozialen Wechselbeziehungen“ kann demnach nicht im Stübchen geleistet werden. Das „rein Erkenntnismäßige an der sozialen Erkenntnis beschränkt sich auf sehr weniges. Doch auch dieses wenige muss geleistet werden. Daran sollten sich die sozialistischen Mitarbeiter der theoretischen Soziologie orientieren. Diese Wissenschaft hätte vornehmlich die Aufgabe statt die vermeintlichen Gesetzte unter denen angeblich alles Menschliche steht zu entwickeln, umgekehrt die Grenzen indem sie diese Gesetze als die unbeabsichtigten Folgen beabsichtigter [29b./31+87] menschlicher Handlungen aufzeigt und damit den Geltungsbereic[ht] des freien Willens ausdehnt. Erst wenn wir an seiner Grenze angelangt, klar zu erfassen vermögen, dass wir notwendigerweise zwischen verschiedenen unbeabsichtigten Folgen beabsichtigter Handlungen zu wählen haben, werden wir in die Lage versetzt, sein, die Folgen der gewählten Handlung auf uns zu nehmen, sie zu verantworten und sie damit dem Reiche der Freiheit einzuverleiben. Nicht die „Gesetzte“ sondern die Freiheit des Menschen innerhalb der Gesellschaft wäre der Hauptgegenstand dieser Soziologie.
Doch es geht hier nicht um die Theorie. Die Lösung des Überselbstproblems, als welches sich der Sozialismus darstellen lässt, kann nur durch eine konkrete Umgestaltung der Wechselleben der Menschen herbeigeführt werden.
Bevor wir auf die Art dieser Umgestaltung, das Organisationsproblem, übergehen, müssen wir näher auf das Übersichtsproblem eingehen.
Die Theorie vermag nur die Möglichkeit einer übersichtlichen Lebensform zu beweisen, indem sie die wirtschaftlichen Wechselbeziehungen der Menschen untereinander als die reale Basis aufzeigt auf die sich der Überbau der politischen, wirtschaftlichen und sonstigen Objektivationen aufbaut. Zur Wirklichkeit aber vermag diese Übersicht nur innerhalb konkreter sozialer Beziehungen zu werden, indem diese die Einzelnen miteinander auf eine Weise verbinden, die jedem einzelnen so verbundenen Individuum eine unmittelbare, wirklich erlebte Übersicht eiene gewissen Lebensausschnitt der anderen bietet. Vom Gesichtspunkt der Wirtschaftsleitung sind Konzentration und Zentralisation der Produktion solche Übersichtsfördernde Momente. Daher ihre große Bedeutung für die sozialistische Deutung der kapitalistischen Entwicklung. Die Leitungsübersicht in der Produktion wird durch jene Vereinheitlichungen gewiss ungeheuer gesteigert. Leitungsübersicht ist aber nur die erste Borbedingungsozialistischer [29c./32+] Übersichtswirtschaft. Eine Wirtschaft, die von einer zentralen Verwaltungsstelle einheitlich gleitet wird, stellt selbst im klassenlosen Staat nur eine äußerliche sozialistische Lösung dar, denn die Übersicht, die der Leitungsübersicht unterliegt, betrifft nur das Äußere der Wirtschaft, nämlich die äußeren Dinge: die Produktionsmittel und die Sachgüter einerseits, die menschlichen Elemente der Wirtschaft, die Bedürfnisse und die Arbeitsmühen andrerseits nur von ihrer äußeren Seite: insoferne sie nämlich ein zählender und messe[n]der Verwaltungsapparat im Wege der Statistik erfassen kann. So wichtig nun diese äußerliche Erfassung vom Bedürfnissen in ihrer verwandelten Form als „vergangener Bedarf“ wie die der Arbeitsmühen im vieldeutigen Aspekt als „qualifizierte Arbeitskräfte“ für die Übersicht über die Gesellschaftswirtschaft sein muss, so es nicht weniger gewiss, dass hier das menschliche Element der Wirtschaft: die Bedürfnisse und die Arbeitsmühen in Wirklichkeit überhaupt nicht erfasst worden sind, sondern sta[t]t ihrer irgend welche vieldeutige Objektivationen wie Bedarfsgrößen und Arbeitskräfte als Ersatz dienen mussten. Selbst die Leitungsübersicht bezieht sich somit nicht auf das, worauf sie sich beziehen sollte (auf Bedürfnisse und aktuelles Arbeitsleid) sondern auf etwas anderes (auf Bedarf und Vorrat an Arbeitskraft). Dabei genügte aber auch wahre Leitungsübersicht nicht um das sozialistische Endziel bezüglich der Wirtschaft zu verwirklichen. Dazu wäre neben Leitungsübersicht auch Gliedschaftsübersicht erforderlich denn damit jeder Produzent im „Gattungs-bewusstsein“ produzierte (Engels) und jeder Konsument im Gattungsbewusstsein konsumiere, dazu genügt es offenbar nicht wenn die Leiter der Wirtschaft auf Grund einer allgemeinen Übersicht Anordnungen treffen. Nur wenn ein jeder Einzelne seine Stellung innerhalb der Gesamtproduktion in jedem Augenblick unmittelbar erfasst, wenn er den Zusammenhang zwischen seiner eigenen Bedürfnisbefriedigung und die der anderen real erlebt, nun, wenn sich, endlich der tatsächlich existierende [29d. /33+89], einzig reale Zusammenhang zwischen seiner eigenen Konsumenten – und Produzententätigkeit im gesellschaftlichen Masstab ihm stets gegenwärtig ist, oder wenigstens sein kann, - nur dann kann von einer übersichtlichen Wirtschaft vom Sozialismus, auf seiner höchsten Stufe mit Recht gesprochen werden. In einer Familie finden sich alle diese Bedingungen beisammen. Sozialismus muss aber stets als die solidarische Lebensform als die auf die Menschheit ausgedehnte [l]ebendige Familie gedacht werden.
[29./34+90]
Diese Fragstellung stellt nichts anderes dar, - wie es denjenigen die die vorhergegangen Vorträge mit angehört haben, klar sein wird – als das Übersichtsproblem in seiner allgemeinsten Fassung. Ausführlich hatten wir Gelegenheit das Problem der Übersicht über Wirtschaft zu behandeln. Jetzt handelt es sich darum, das Übersichtsproblem über sie Grenzen der Wirtschaft hinaus zu verallgemeinern und auf sämtliche gesellschaftliche Beziehungen der Menschen zu einander auszudehnen. Das ist es was wir soziale Erkenntnis nennen können. Freiheit durch soziale Erkenntnis, das ist der Weg des Menschengeschlechtes. Nur durch wirkliche Umgestaltung der Gesellschaft möglich! Die innere Übersicht über Bedürfnisse und Arbeitsmühen half uns schon ein gutes Stück weiter. Jener gesellschaftliche Prozess, der die Integration der Bedürfnisse zum Gesamtbedürfnisse bewirkt, ist hier nämlich nicht mehr mit einer Verdinglichung der Bedürfnisse nicht mehr mit ihrer Entfremdung zum Bedarf verbunden. Und dasselbe trifft auch im analogen Falle für Arbeitsmühen zu. Noch so viele Individue [30/35+91] erleben hier unmittelbar, als ob es ihre eigenen wären, die Bedürfnisregungen und die Arbeitsmühen aller angeschlossenen als das Ergebnis der Selbstorganisierung auf Grund dieser Motive. Insbesondere haben wir die unbewusste und automatische und dennoch lebendige und unmittelbare Ausgleichung aller Arbeitsbewertungen in der heutigen Gewerkschaft darstellt. Das folgt eben aus dem Satze, dass eine Selbstorganisierung auf Grund bestimmter Motive ein Mittel der inneren, der wahren Übersicht über jene Motive darstellt, aus denen die Selbstorganisation entsprungen ist. Die Objektivation Gesamtbedarf, die Objektivation Gesamtarbeitsleid erscheint als aufgelöst zu Gunsten jener lebendigen Motive, die hinter ihnen verborgen waren.
Doch gehen wir nun einen Schritt weiter. Nehmen wir an, die hier Anwesenden bildeten die Glieder einer kleinen arbeitsteiligen Gesellschaft Denken wir uns nun die Anwesenden auf Grund der funktionellen Demokratie organisiert: sie haben sich als Konsumenten zur Konsumgenossenschaft zusammengeschlossen andererseits haben sie sich als Produzenten zur Gilde konstituiert. Sie beziehen alle – der Einfachheit halber – gleiche Einkommen. Und nun verhandeln sie über den Wirtschaftsplan. Wer verhandelt? Werden Sie fragen. Nun Sie alle mit allen anderen. Alle sind Sie ja Konsumenten und Produzenten gleichzeitig es ist also gleichgültig wie Sie sich die Sache vorstellen wollen, meinetwegen mögen die rechts von mi_ stehen sich selber und auch anderen, links stehenden als Produzenten vertreten, die links von mir stehen selber und aller anderen, die rechts sitzenden, als Konsumenten vertreten. Die Hauptsache bleibt, dass jeder Anwesende auf beiden Seitrn gleich interessiert ist, obwohl sein Mandat al Verhandlungspartei ihn auf die eine Seite fordert bessere und billigere Güter, die andere kürzere Arbeitszeit. Schließlich einigt man sich in einer gewissen, in Minuten ausgedrückten Arbeitszeit und in einer in Preisen [31/36+92] ausgedrückten Produktenreihe. Wie ist diese Arbeitszeit, wie dieser Preis zustandegekommen? Aus dem ganzen Aufbau folgt: auf Grund einer inneren, unmittelbaren Entscheidung jedes Einzelnen. Denn jeder ist ja Konsument und Produzent auf einmal. Hier gibt es keinen Markt mehr außerhalb des Bewusstseins der hier anwesenden keine Marktfaktoren, kein Angebot, keine Nachfrage – all das spielt sich innerhalb jedes Einzelnen ab. Die zwei Seiten seines Daseins, der Konsument und der Produzent, hier stehen sie sich aug’ in Auge gegenüber, sie konfrontieren sich innerhalb seines eigenen Bewusstseins. Die Entscheidung, die der Einzelne trifft, entscheidet das aufgeworfene soziale Problem, als eine innerhalb seiner Persönlichkeit innerhalb der sittlichen Autonomie seines Ichs gegebenen, und zwar i voller Freiheit und realer Verantwortung. Er hat sein wirtschaftliches Schicksal in seine eigene Hand genommen.
Auf ähnliche Weise führt die Idee der funktionellen Demokratie, der funktionellen Vertretung, - die übrigens viel Verwandtes mit dem Sowjetgedanken aufweist, - dazu die politische Objektivation Staatsmacht in einem bisher ungeahntem Masse seines Verdinglichungscharakters zu berauben und dem unmittelbaren Ausdruck der Rechtsregungen des Einzelnen anzunähern. Eine vollständige Aufhebung der Objektivation Recht tritt damit natürlich nicht ein. Eine solche ist auch garnicht denkbar. Der geronnene Wille den wir Recht nennen, bleibt ewig als Wand bestehen zwischen den vergangenen Rechtsregungen und den flüssigen Rechtsregungen die gegenwärtig wirksam sind. Diese Wand wird aber in der funktionellen Demokratie unendlich dünn und ganz durchsichtig – das meiste was unsere soziale Freiheitsphantasie gegenwärtig als denkbar erscheinen lässt.
Noch weiter führt die Idee der funktionellen Demokratie in unserer Fassung darin, jenes Geflecht von Objektivationen das durch die gegenseitigen Beziehungen von Recht und Wirtschaft dargestellt wird, aufzulösen und unmittelbar ins Reich der Freiheit zu versetzen…
[32/37+93] Denken Sie sich, die hier anwesend sind, weiter in zwei Vertretungen verteilt, aber diesmal in folgende: Die Vertreter des politischen Staates, nennen wir sie Kommune die also territorial auf Grund eines demokratischen Wahlrechtes gewählt sind, sitzen links, die Vertreter der Produzenten, nennen wir sie die Gilde, sitzen rechts. Wiederum vertreten beide Parteien alle Anwesenden. Die Kommunevertreter fordern gewaltige Investitionen um die hygienischen Interessen der Gemeinschaft und die Lebensinteressen der zukünftigen Generation zu sichern. Sie fordern also im Naneu von Ideale Opfer von der Wirtschaft (Denn alles und jegliches kostet menschliche Arbeite, menschliche Bedürfnisbeschränkung.) Schließlich einigt man sich in einer konkreten Steuerziffer die ein bestimmtes Quantum an Mehrarbeit an Bedürfnisbeschränkung bedeutet. Dafür werde die gesellschaftlichen Ideale bis zu einem bestimmten Punkt verwirklicht, aber nur bis zu diesem Punkte, wohlgemerkt. Was darüber hinausgeht, dem muss die Gesellschaft entsagen.
Diese Entscheidung bedeutet wiederum eine unmittelbare, innere Wahl denn hier werden die Ideale innerhalb der Menschen mit ihren Kosten konfrontiert, hier hat sich jeder zu entscheiden was ihm seine Ideale Wert sind. Kein Staat, kein Markt tritt zwischen die beiden Seiten unseres Bewusstseins dazwischen; hier kann keine Verantwortung abgewälzt, nichts außer uns für unser Schicksal verantwortlich gemacht werden: der Mensch steht nur sich selber gegenüber, denn sein Schicksal liegt in seiner eigenen Hand.
Sowohl innerhalb der Politik als gegenüber der Verdinglichung Staats macht wie innerhalb der Wirtschaft also gegenüber der Verdinglichung Markt und Preis wie endlich innerhalb der Wechselwirkung von Staat und Wirtschaft also gegenüber jener höchsten Verdinglichung die wir die Gesellschaft selbst nennen, - ist eine innere Übersicht über die gegenseitigen Beziehungen der Menschen [33/38+95] untereinander möglich. Die Selbstorganisation ist der Schlüssel zu dieser Lösung. In einer klassenlosen Gesellschaft fürhr die freie Vereinigung der Arbeitenden, der Bedürfnenden, der Nachbarn, zu genossenschaftlichen Verhänden die eine lebendige innere Übersicht über das in ihr vergesellschaftete Motiv bieten. Und die Entscheidungen die im Verhandlungswege zwischen der artigen Verbänden zustandekommen, sind eine unmittelbarer Ausdruck des Kräfteverhältnisses der widerstreitenden Motive im Individuum selbst mithin mit jener höchsten Verantwortung verbunden, die nur an den wirklich Freien herantritt. Der eine dieser Verbände, der politische Staat, die Kommune, ist allerdings ein Territorialverband, also nicht eine freie Vereinigung, sondern ein Zwangsverband. Und dem kann auch nicht anders sein.
Der Sozialismus als Sprung in die Freiheit darf aber nicht im historischen, sondern im logischen Sinne genommen werden. Jenseits der Gerechtigkeitsforderung in der klassenlosen Gesellschaft eröffnet sich erst dem Menschengeschlecht seine wahre Bestimmung: Es ist das die Verwirklichung der höchsten gesellschaftlichen und persönlichen Freiheit durch die konkrete Erfassung der Solidarität von Mensch und Mensch. Der Sprung bringt und nicht ans Ender sondern nur bis zur Schwelle unserer Aufgabe. Dass der Sozialismus dies Aufgabe unendlich anzunähern vermag, das glauben wir gezeigt zu haben.
Allerdings nur anzunähern, nie ganz zu lösen. Denn es handelt sich um seine unbegrenzte Aufgabe, die sich erst mit dem Anheben des Sozialistischen klar anzeigt, deren Vollendung jedoch eine ewige Aufgabe der Menschheit bleiben muss. Ein asymptotisch anzunäherndes Ziel, das zur Gänze nie erreicht werden kann. Denn aus unserer Darlegung lässt es sich leichtableiten, dass das Menschheitsleben sich nie allseitig und restlos in jedem Einzelleben spirgeln kann, dass unser letztes Ziel: unser eigenes Leben als unmittelbar gesellschaftliches zu leben nie restlos verwirklich [34/39+] werden kann. Nichts desto weniger ist die sittliche Idee des Sozialis- nie durch irgendeinen Zustand zu erschöpfen, sondern nur durch immer dauernder Arbeit an den ewigen Aufgaben der Menschheit. Freiheit durch soziale Erkenntnis, kann nie einen Zustand bedeuten, sondern ein Programm, eine sich immer erneuernde Zielsetzung. Die Menschheitsgeschichte wird mit dem Sozialismus nicht ihr Ende erreicht haben, sondern im wahren Sinne des Wortes erst mit ihm anheben.
Fragmente
02/16
Deutscher Text zum Tippen
[56] Deshalb weigerte er, selber Idealist, dem Idealismus eigenwirkende Kraft. Nicht als ob er die Zusammenballung gleich is[t] physikaler Atome ohne die Fähigkeit eigener Zielsetzung ausgehen hätte. Sondern weil in der kapitalistischen Gesellschaft trotz Eigenwillens, trotz allfälligem ehrlichem Idealismus einzelner sich die Menschen verhalten müssen als ob sie bloße willenlose Atome wären und all ihr Idealismus gegenüber der stillent zwangsläufigen Gewalt einer übermächtigen Verumständung zu nichts wird. Das ist die hohe und furchtbare Einsicht aus der heraus ihm unsere Welt als ein Inferno erstand. Wie körperhaft sah jener unsichtbaren Schnüre von Preisziffern vor sich, die den Einzelnen und ganze Massen bald hier aus der Fabrik in den Jammer der Arbeitslosigkeit zerren, bald auf der schiefen Ebene des Akkordlohns in die Erschöpfung der Überarbeit schleifen, bald plötzlich mitten im fieberhaften Aufschwung die Tote der Fabriken unter dem Wehklagen von Kapitalisten und Proletariern dröhnend <enzulagen> und gleichzeitig sah er wie, ohne dass sies wüssten, die Jammernden all selbst diese Schnüre gewoben die Schlingen gelegt, und an ihnen wie im Träume gezerrt hatten, bis sie gefesselt dalagen. Er sah die Menschen, wie sie gleich Sklaven ihr Schicksal an einer Knotenschrift abtasten, die sie unwissentlich selber geschürzt.
[56] Zu Seite 8
Meine Formulierung ist sehr ungenau: Gemeist __: Die Alltage werte- und Ziele der Arbeiterbewegung sind durch ihre letzten Werte und Ziele bestimmt.
Aber das würden Sie wohl erst recht leugnen. Das sel ja eine Soll-Forderung (S. 130 ff)
Vielleicht dient folgendes zur Klärung meines Standpunktes erst methodologisch, dann gesinnungsmäßig.
Entweder man bleibt auf der Seins-, auf der psychologischen Ebene und dann sind sowohl die Alltagstriebe als die Ewigkeitsbeweggründe der Arbeiter psychologisch zu erfassen und nur ist diese Erkenntnis wertlos;
Oder man geht sollensmäßig vor und dann sind sowohl die Alltagswerte als die Ewigkeitswerte des „Arbeiters“ aus dem Glauben daran abzuleiten dass das Proletariat die Bestimmung hat, das soziale Ideal der Menschheit zu verwirklichen.
Hätten Sie diesen Glauben nicht, so wäre ja ihr Werk sinnlos. Gäbe es keinen Sozialismus, und gäbe es den Glauben nicht, dass der Arbeiter ihn irgendwie zu verwirklichen hat, denn könnte man auch nicht nach dem Sinn seiner Institutionen nach dem Sinn seiner Alltagsfragen – und grade das tun Sie doch. Ihr ganzes Werk soll doch nichts andres sein als eine Sinnsuche die dem Alltag, den Institutionen der Arbeiterbewegung nachgeht. Der Sinn den Sozialismus und der Sinn des Arbeiterdaseins ist aber nicht ein psychologisches, ebensowenig wie eine ökonomisches sondern eine geistiges Phänomen. Auf diese Ebene gestellt habe dann natürlich ich recht – denn was nicht auf den Sozialismus abzielt ist für mich hier überhaupt nicht auf Welt der
[57] Sie rutschen aber aus der einen Ebene in die andere, unmerklich hin und her. – mit Hilfe des Doppelseins des Wortes „Arbeiter“, das eben gleichfalls seins – oder aber sollensmäßig zu nehmen ist vielleicht fühlen Sie diese Doppelbedeutung nicht (sie ist freilich noch feiner als z. B. die des Wortes Entwicklung u. s. f.). Der Arbeiter (rein seinsmäßig) hat als solcher, als Seinswesen überhaupt keine Ideale. (bloß psychologische Vorgänge zeigt er auf an Idealen und um Ideale herum) was damit nichts zu tun hat.) Ideale hat nur der sollensmäßig definierte Arbeiter, der Proletarier, d. h. der Arbeiter wie er sein soll.
Eine andere Frage ist es nun, wie weit ich bei der Sollensuntersuchung vom Sein „abseh[e]n“ kann, richtiger: auf welcher „Stufe“ (Existentialstufe) ich die Sollenfrage stelle.
Die Entscheidung darüber ist eine Gesinnungsfrage, ja die Gesinnungsfrage. Der Heilige sicht von allem Sein ab. Der alltagspraktiker von keinem Sein (ausgenommen dem Jeweils angestrebten technischen Ziel.) das eben noch verwirklicht zu werden hat. Zwischen dem Heiligen und dem Alltagspraktiker stehn wir alle in jeder Frage. Aber die Distanz vom einen und vom andern für die wir uns jeweils entscheiden – das ist eine Gesinnungsfrage. Ich neige dazu, vom Sein etwas ferner abanrücken (in diesem Sinn) als Sie – das ist der wirkliche Unterschied zwischen uns. Aber das sollte eine Hindernis sein.
03/03
[3] Das Ideal des Menschen bezüglich der Gesellschaft heißt: Überwindung der Gesellschaft, weil ihre Objektivität mein eigenes Bewusstsein spaltet (Wie aus der Spaltung meines Bewusstseins „Gesellschaft entsteht“ so entsteht aus „Gesellschaft“ Spaltung meines Bewusstseins. Einheitliches Bewusstsein ist nur diesseits oder jenseits der Gesellschaft möglich.
Die ideal (einheitliche) Gesellschaft
[4] Das letzte Ideal der gesellschaftlichen Freiheit würde sich allerdings erst in einem Zustand verwirklichen in welchem das Individuum eine restlose innere Übersicht über sozialen Auswirkungen seines Daseins hätte. Dieses Ideal ist unerfüllbar. Denn die Grenzen der inneren Übersicht sind mannigfaltig, sie gehen zum Teil aus der obigen Darlegung von selbst hervor. Erstens sind nur jene funktionellen Seiten unseres gesellschaftlichen Lebens der Integration vermittels innerer Übersicht zuzuführen, welchen Lebensseiten zur Selbstorganisierung führende Motive entspringen. Zweitens setzt die ideale interfunktionelle Übersicht die strenge Identität der nach ihren verschiedenen Funktionen selbstorganisierten Mensch voraus. Mit anderen Worten: es müssen ein und dieselben Menschen sein, deren verschieden gerichtete Selbstorganisationen sich im Verhandlungswege entgegentreten. Nennen wir die erste die Qualitative, die letztere die Quantitative Grenze der inneren Übersicht, so ist es ohne weiteres einzusehen, dass sowohl die qualitative wie die quantitative Abweichung vom Idealen einen vom Individuum unerlaubten Rest übrig lassen muss, ein undurchsichtig bleibendes Residuum, das nie ganz zum Verschwinden zu bringen ist.
[5] [loses Blatt (9a.)] Im höheren Sinne ist es nicht, denn er hat sich noch nicht zur vollen Persönlichkeit konstituiert. Die volle Persönlichkeit hat die Einheit sämtlicher Seiten unseres Daseins zu umfassen mithin auch die seiner gesellschaftlichen Seiten. Diese Einheit muss hier notwendig fehlen. Wer sich von einer Macht bedrückt fühlt, an deren Wesen er sich selber als Bedrükker beteiligt weiß, wer seine Bedürfnisse nach Preisen richtet, die sich, wie er wohl weiß, nach seinen Bedürfnissen richten, wer diese aktiven und passiven Beziehungen seines Ichs miteinander zu koordinieren nicht vermag, dem geht die innere Einheit ab. Und sobald er sich dieses Mangels bewusst wird, fühlt er sich unfrei. In der richtigen Empfindung, dass hier Verantwortungen verborgen liegen, die zu tragen es ihm zukäme, dass ihm eine Wahl benommen wird, der er sich gewachsen fühlt. Die Welt der Freiheit ist in jenem Kreis beschlossen, der durch diejenigen Wirkungen unseres eigenen Lebens begrenzt wird, welche als Rückwirkung zu ihm zurückfinden. Der Mensch, der die Verantwortung für diese Wirkungen seines Daseins zu tragen nicht in der Lage ist stellt eine tragikomische Figur dar, den Spielball von Kräfte, die er doch letzten Endes selbst in Bewegung gesetzt.
[6] [loses Blatt (6d. 6e.)] All das stellt sich für den Sozialisten anders dar. Die Erkenntnis der Vergesellschaftung lässt ihm die Persönlichkeit, die sich auf die persönliche Freiheit aufbaut als Problem erscheinen. Sie ist nicht ein Gegebenes, von dem ausgegangen werden könnte, sie ist vielmehr ein Ziel, aufs innigste zu wünschen. Wir können es nur erreichen, wenn wir den Verantwortungen, die sich und aus der Vergesellschaftung aufdrängen entsprochen haben. Das wahre Reich der persönlichen Freiheit befindet sich nicht diesseits und außerhalb der Gesellschaft, wie es dem Bourgeois erscheint, sondern durchs innerste Herz der Gesellschaft hindurch, jenseits ihrer eröffnet sich uns erst ihre Welt.
Erst wer die durch die positive gesellschaftliche Freiheit gestellten Aufgaben für sich gelöst hat, kann dieser Persönlichkeit teilhaftig werden.
Woraus entspringen nun diese Aufgaben?
[7] [loses Blatt (2a, 2a1., 2a2.)] Staat und Markt stehen heute noch wie eine Mauer zwischen Mensch und Mensch und die Rückwirkungen der Einzelleben auf einander sind darum jenseits die durch das Recht und den Preis gezogenen Grenze nicht verfolgbar. Durch unsere Staatsbürgerschaft und unsere Marktpersönlichkeit werden heute unsere Verantwortlichkeiten erschöpft. Eine allgemeine Solidarität kann es hier theoretisch gar nicht geben, nicht nur wegen dem unübersichtlichen und antagonistischen Charakter der Wirtschaft, sondern vielmehr noch weil die Beziehungen zwischen recht und Wirtschaft gänzlich unübersichtliche sind eine solidarische Zielsetzung und Kraftentfaltung der Menschheit die gleichzeitig auch universell, d.h. Politik und Wirtschaft umfassend wäre, gar nicht denkbar ist.
Den bürgerlichen Staat, die bürgerliche Welt (den Tauschwert) überwinden heißt darum, die Verhältnisse der Menschen zu einander auf eine Weise ändern, durch die jene Notwendigkeiten zum Verschwinden gebracht werden: Die klassenlose Gesellschaft hebt den bürgerlichen Staat, die Vergesellschaftung der Produktionsmittel die Marktgesetzte, den Fetisch Charakter der Ware und den objektiven Wert auf. Insoferne die Menschen heute durch Staat und Markt von einander getrennt sind und ihre unmittelbaren Beziehungen hierdurch zu vermittelten werden, wird diese Trennung und Vermittlung durch den Sozialismus überwunden. Die Vergesellschaftung der Produktionsmittel befreit somit den Menschen von der Hörigkeit unter die er durch die Auswirkung der historischen Gesetze der heutigen Gesellschaftsordnung geraten ist. Der Sozialismus als Überwindung der Klassengesellschaft bedeutet darum einen Sprung aus dem Reiche der Notwendigkeit in das der Freiheit.
[8] Wird aber der Mensch mit diesem Sprunge auch das Reich der vollen Freiheit betreten haben? – Bedeutet der Übergang zum Sozialismus nicht eher den ersten als den letzten Schritt zur endgültigen Emanzipation des Menschengeschlechts? – so werden wir nunmehr fragen müssen.
Die Antwort ist auf Grund des Obigen klar: In einer jeden arbeitsteiligen Gesellschaft, nicht nur in der kapitalistischen, muss sowohl Machterscheinung wie die Werterscheinung in irgend einer Form notwendig auftreten. Sowohl Macht als Wert stellen unumgängliche Folgen der Vergesellschaftung größerer Menschengruppen dar. Die Wirkungen dieser Objektivationen willensmäßig zu beherrschen ist somit die Aufgabe der Emanzipation des Menschengeschlechts. Solange es gesellschaftliche Gesetzmäßigkeiten, d.h. mit der Kraft der Naturgesetzte über uns herrschend Erscheinungen im Bereiche des Menschenlebens gibt, deren Überwindung als möglich erscheint, ist das letzte Ziel der sozialistischen Bewegung nicht erreicht. Nichtallein die historischen Gesetzmäßigkeiten der bürgerlichen Gesellschaftsordnung, sondern eine jede Gesetzmäßigkeit in der Gesellschaft deren Grundlage das Verhältnis von Mensch bildet, sol[l] auf seinen menschlichen Inhalt, auf seine rein menschliche Form reduziert werden und dadurch nicht mehr über uns, sondern unter uns zu stehen kommen unter unseren bewussten Willen und damit unter unsere sittliche Verantwortung gelangen. In diesem Sinn entwickelt, spricht der Satz vom Sprunge aus dem Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit tatsächlich den tiefsten Sinn der sozialistischen Bewegung aus.
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Die sittliche Tragweite dieser soziologischen Entdeckung gilt es somit hier zu entwickeln.
In einer größeren arbeitsteiligen Gesellschaft (so groß, dass bei der begrenzten Dauer des Lebens und unserer begrenzten Mobilität eine unmittelbare gegenseitige Kenntnisnahme seitens aller Mitglieder der Gesellschaft untereinander undurchführbar erscheint) ist eine unmittelbare Vergesellschaftung der Menschen nicht möglich. Die Einheit des Ganzen kann hier nur gewahrt werden, wenn gewiss gesellschaftliche Erscheinungen dauernd auftreten und zwischen Mensch und Mensch vermitteln. Diese gesellschaftlichen Erscheinungen bilden gewissermaßen ein drittes Reich das zwischen dem Reiche des Seins und des Bewusstseins steht. Marx nennt diese Erscheinungswelt das gesellschaftliche Sein. Sie ist der eigentliche Gegenstand der Soziologie. Ihr Reichtum an Erscheinungsformen ist nicht geringer abs der der Natur oder der menschlichen Seele. Neben fest Körper haften Organen wie Staat und Markt finden sich ihnen auch mit kausaler Notwendigkeit sich durchsetzende Gesetze wie sie zum Beispiel Preisbildung im Kapitalismus beherrschen, Verdinglichungen persönlicher Verhältnisse von Menschen zu sachlichen Beziehungen von Gegenständen, wie sie zum Beispiel den Fetischcharakter der Ware ausmachen, sowie stätig Formen der Wechselwirkung zwischen Menschen, wie es zum Beispiel durch das Über- und Unterordnungsverhältnis dargestellt wird. Die Vergesellschaftung einer größeren Anzahl von Menschen ist notwendig mit der Existenz solcher Vergegenständlichungen menschlicher Bewusstseinsinhalte, diesen gesellschaftlichen Objektivationen, wie wir sie nennen wollen verbinden. Daraus folgen nun in zweierlei Hinsichten wichtige Folgen für die so verbundenen Einzelleben. Die gesellschaftliche Objektivation [16] verbindet die Menschen zur Gemeinschaft nur um den Preis, dass ersten die so verbundenen Einzelleben von einander unmittelbar getrennt werden und, zweitens dass jedes einzelne Leben in sich wird. Diese beiden Wirkungen folgen zwangsläufig aus dem Wesen der Objektivationen:
- Die unmittelbare Verbindung zwischen den Einzelleben wird zu einer vermittelten, weil sich die Einzelleben nicht mehr aufeinander sondern auf jene Objektivationen beziehen im Wege derer ihre Gemeinschaft vermittelt wird. Dadurch werden diese Einzelleben voneinander unmittelbar getrennt.
- Das Einzelleben selbst wird aber seinem Inhalt nach gespalten, indem jener Teil unseres Lebens, der die Ursache der Objektivation abgibt, vom jenem, der seine Wirkung darstellt, abgespaltet wird. Zu unserer aktiven Beziehung auf die Objektivation hin und zu unserer passiven Beziehung von der Objektivation her gehören zwei verschiedene Bewusstseinsinhalten die dauern getrennt nebeneinander in uns bestehen. Die Einheit der Persönlichkeit wird auf diese Art gespaltet. Gesellschaftliche Organe, Gesetze, Verdinglichungen, all diesen Erscheinungsformen der sozialen Objektivation ist es darum gemeinsam, dass sie sich einerseits zwischen Mensch und Mensch, andrerseits zwischen die verschiedenen Wollungen ein und derselben Menschen hineinschieben. Indem sie den Menschen vom Menschen trennen, verhindern sie eine unvermittelte persönliche Gemeinschaft zwischen ihnen. Indem sie sich wie eine, für das Bewusstsein undurchdringliche Isoliersubstanz zwischen unserer eigenen Wollungen hineinschiebet schneiden sie unser eigenes Bewusstsein entzwei und verhindern die Vereinheitlichung der getrennten Teile in unserem Geiste. So macht uns all der Staat zu Bedrückern oder zu Bedrückten oder richtiger zu beiden auf [17] einmal, hinsichtlich unserer aktiven und passiven Beziehung zu ihm, ei[n] Verhältnis, das innerhalb eines und desselben Bewusstsein unhaltbar wäre. Darin besteht ja die Vergegenständlichung unserer Wollungen zur Objektivation Staatsmacht: dass dieses gespensterhafte Wesen sich zwischen unsere Wollungen die es entstehen ließ und über deren Folgen wir uns beklagen und zwischen jene andere Wollung, die aus dieser Klage entspringt, hineinschiebt, so dass eine Konfrontierung dieser entgegengesetzt gerichteten Wollungen innerhalb unseres Bewusstseins ausgeschlossen bleibt. In der selben Doppelbeziehung stehen wir aber alle nicht nur zur Objektivation Staatmacht, sondern auch zur Sitte und zum Recht zum Markt und zum Preis. Indem wir nun alle zum Teil aktive Ursache, zum Teil leidende Wirkung dieser Erscheinungen bilden, vermag sich unser aktiver Bewusstseinsteil mit dem aktiven Bewusstseinsteil anderer Menschen zu verbinden, ebenso aber auch der leidende mit dem gleichartigen Bewusstseinsteil der anderen. Auf diese Weise kann zuweilen die ungeheuerliche Vorstellung von zwei Menschheiten dinghafte Wirklichkeit erlangen: einer egoistisch aktiven Menschheit, die die andere hülflos passive in ihrer Freiheit beschränkt und ins Unglück stößt, ohne dass die theoretische Erkenntnis, dass es sich doch nur um zwei Willensrichtungen ein und derselben handele, gegen diesen Schein aufzukommen vermöchte.
Anmerkungen des Herausgebers
Textinformationen
Referenz:
Datum: 1921-1922 (KPI: vermutlich geschrieben an Helmstreitmüle) / 1924 (Santiago Pinault: eine Schrift aus der gleichen Periode wie Das Übersichtsproblem)
KPA: 02/16 + 03/03
Neueste Publikation auf Deutsch: “Über die Freiheit“ in POLANYI 2005, p. 137-170
Anderen Sprachen:
| Spr | Name |
|---|---|
| EN | “Is Socialism a Worldview?” (or “On Freedom”) |
| FR | « Est-ce que le socialisme implique une vision du monde ? » |